Den uforskammede mave

Den uforskammede mave

Et tema i græsk litteratur fra Homer til Platon

af Bjarne Troelsen, Aalborg Katedralskole.

"Dog lad i Roe mig tære min Mad, skjøndt Sorgen mig knuger:
Der er dog Intet så frækt som den uforskammede Mave,
Stedse den fordrer med Trods, at ihu man kommer dens Nødtørft,
Selv om man pines af Kummer og bærer paa Sorg i sit Hjerte.
Ret som nu jeg i mit Hjerte maa bære paa Sorg, men bestandig
Mad og Drikke den kræver, og bringer mig reent til at glemme
Alt hvad jeg døied og leed, hvergang den forlanger at mættes."

Ordene er Odysseus', da han sidder ved faiakernes veldækkede bord efter kort forinden at være skyllet i land på faiakernes kyst, nøgen, forslået og nødlidende efter det totale forlis. De falder som et svar på faiakernes antydede formodning om, at det flotte mandfolk, som så uventet var dukket op hos dem, måske kunne vise sig at være en af de udødelige guder, som lyslevende var steget ned til dem:

"Kong Alkinoos! Tænk ei saa! jeg ligner i Sandhed
Ikke de salige Guder, som boe paa Himmelen vide,
Hverken af Væxt eller Skabning, nei jordiske Væsner jeg ligner,
Hvem I kiende somhelst, der meer end Mennesker ellers
Drages med Sorg, med en slig i Elendighed kan jeg mig maale.
Ja langt haardere Nød jeg kunde forvist Eder nævne,
Som i mit Liv udstanden jeg har efter Gudernes Vilje." [1]

Det er værd at lægge mærke til, at når Odysseus vil afgrænse sig selv i forhold til de udødelige og karakterisere sig selv som menneske, beskriver han mennesket som en splidagtig skabning, der i sig rummer et fremmed og ustyrligt væsen, som rejser sig i trods imod hans egentlige jeg, og som han raser afmægtigt imod: den uforskammede og frække mave, der stiller sine ublu og vulgære krav på den pinligste måde, selv når han ikke har noget større ønske end at hengive sig til sorgen over sine ulykker. Menneskets fornedrelse er altså en dobbelt: Ikke blot hjemsøges det af lidelser og ulykker, men derudover føjer den frække mave spot til skade ved at forstyrre det i de sorgfulde betragtninger over den tragiske lod, mennesket er tildelt, det som er menneskets trøstefulde privilegium midt i al elendigheden: evnen til at løfte sig over lidelserne og ulykken ved at forholde sig til dem, eventuelt udtrykke dem i kunstfuld sang, som det kort efter sker ved skjalden Demodokos' gribende levendegørelse af kampene ved Troja, der bringer gråden til at vælde frem hos den nu mætte Odysseus.

Den græske litteratur kredser næsten monomant omkring dette gådefulde og sammensatte mellemvæsen: mennesket, spændt ud mellem de ganske anderledes enkle og forståelige væsener, guderne og dyrene. Maven er som et dyr, der har taget bolig i mennesket, og som igen og igen må tilkastes sine lunser for at holde sig i ro.

Prometheusmyten

Den franske religionsforsker, Jean-Pierre Vernant, har opsporet og udfoldet dette tankemønster i en yderst tankevækkende fortolkning af en af de mest centrale græske myter, fortællingen om Prometheus, som den er gengivet af Hesiod i Theogonien v. 535-626 og i Værker og Dage v. 42-105 [2]. Vernant læser, som det er almindeligt blandt religionshistorikere, fortællingen som en ætiologisk myte, der bl.a. skal forklare den påfaldende fordeling af offerdyret mellem guder og mennesker, hvor guderne tilsyneladende må nøjes med de uspiselige dele, der sendes opad som luftig røg, mens det lækre, stegte eller kogte kød tilfalder menneskene som et festligt måltid, men han ser den som noget meget mere end en  … "rationaliserende myte, der blot kommer med en dum forklaring", og "en uforskammet skubben skylden over på guderne selv", som Niels Schou udtrykker det i sin Græsk religion i oldtiden [3]. Myten handler om dyreofferets indstiftelse, som finder sted, da Zeus opretter den gældende verdensorden efter den endegyldige sejr over titanerne og de andre, rivaliserende uhyrer. Iværksættelsen overlades til Prometheus, titanen, der havde været forudseende nok til at mærke, hvad vej vinden blæste og i tide havde sluttet sig til Zeus, og den er et led i den proces, hvormed Zeus befæster sit herredømme ved "klogt at tildele hver enkelt hans ære" [Theogonien v. 885], som Hesiod udtrykker det. Prometheus prøver at skaffe mennesket mest mulig ære ved at narre Zeus til at vælge den tilsyneladende ringeste del af offerdyret som gudernes part. Men Zeus er alligevel den klogeste, viser det sig: han gennemskuer naturligvis bedraget, men går med åbne øjne i Prometheus' fælde, idet han "forudså straks i sit hjerte / trængsel for menneskers slægt, som vist ville rammes af ufærd" [Ibid. Vv. 551-552]. Og det kommer unægtelig til at holde stik, for så snedig Prometheus end var,

"anede han ikke at han havde givet dem en forgiftet gave. Ved at spise kødet underskriver menneskene deres dødsdom. Behersket af mavens lov skal de fra nu af opføre sig som alle dyrene der lever på jorden, i havet eller i luften. Hvis de har fornøjelse af at spise kødet fra et dyr som har måttet lade livet, hvis de har et uomgængeligt behov for mad, er det fordi deres aldrig tilfredsstillede, altid tilbagevendende sult er karakteristisk for skabninger, hvis kræfter efterhånden opbruges og udtømmes og som er viet til træthed, alderdom og død. Ved at stille sig tilfreds med røgen fra benene, ved at leve af vellugtende dufte, bevidner guderne, at de tilhører en anden race, hvis natur er helt anderledes end menneskenes. De er udødelige, altid levende, evigt unge, som ikke besidder noget forgængeligt og ikke har nogen forbindelse med fordærvelighed." [4]

For at understrege sagens alvor: at mennesket virkelig fra nu af er nedstødt i en rent dyrisk tilværelse, tager Zeus endog ildens gave fra mennesket: "aldrig til gavn for menneskers slægt, som jorden befolker,/ sendte han mere en gnist til askene ned af sin flamme." [Theogonien vv. 563-564] Men Prometheus råder som bekendt delvis bod på miseren igen ved at stjæle ilden fra guderne og bringe menneskene den som en glød i en udhulet narthex. Vernant lægger imidlertid vægt på, at der ikke længere er tale om Zeus' flammende lynild, men "en mere skrøbelig og dødelig kunstig ild, som man skal opretholde, bevare og nære ved uden ophør at fodre den, for at den ikke skal gå ud. Denne anden ild, der er afledt og kunstig i forhold til den himmelske ild, udmærker menneskene fremfor dyrene ved at koge deres mad og lade dem føre et civiliseret liv. Som det eneste dyr har mennesket altså sammen med guderne del i ilden. Det er også den der forener dem med det guddommelige ved at hæve sig op til himmelen fra altrene, hvor den tændes. Men denne ild, der er himmelsk i sin oprindelse og mål, er også forgængelig p.g.a. sin glubende brand, ligesom de andre levende skabninger, der er underkastet nødvendigheden af at spise. Grænsen mellem guder og mennesker bliver på en og samme gang overskredet af den hellige ild, som forbinder de to parter med hinanden, og understreget af kontrasten mellem den himmelske ild i Zeus' hånd og den ild, som Prometheus har sat til menneskenes disposition." [5]

Maven, kønnet og civilisationen

Med Vernants fortolkning af offerindstiftelsesmyten i erindring får vi også mulighed for bedre at forstå og forholde os til Prometheushistoriens fortsættelse og den lidenskabelige nedrakning af kvindekønnet, som Hesiod her hengiver sig til. Som bekendt bliver Zeus lynende vred over Prometheus' fornyede bedrag, og selv om han altså lader resultatet stå ved magt og lader menneskene beholde ilden i denne svækkede udgave, beslutter han sig for at straffe både Prometheus og de arme mennesker. Menneskenes straf består i, at han lader Hefaistos skabe "til fordelens modvægt en fager ulykkesfugl" [Theogonien vv. 585-586.]: Kvinden. Og derefter har jammeren ingen ende! Hesiod afmaler i vers efter vers i både Theogonien og Værker og Dage den uendelige række af ulykker, som følger af, at menneskene fik sendt "en plage på halsen,/ som de skal fryde sig ved, så selv de ulykken favner" [Værker og dage vv. 57-58]. For med kvindens uimodståeligt forførende skønhed lokkes menneskene ud i en situation, hvor de bliver slaver ikke blot af deres egne maver: elskovens salighed betales dyrt med mangedoblingen af det antal maver, som skal mættes - og der er ingen ende på den hastighed, hvormed kvinderne kan sætte det over styr, som mændene (menneskene!) i deres ansigts sved nu må skrabe sammen til den hastigt voksende familie. Man aner bag al jammeren en forførende drøm om et liv befriet for mavens og kønnets tyranni, der slavebinder manden til forsørgerpligtens byrder og arbejdets forbandelse: det sure og helbredsnedbrydende daglige slæb for at tilfredsstille "den uforskammede mave":

"Menneskers daglige brød har jo guderne skjult under dække;
ellers kunne du let ved et enkelt dagsværk erhverve
nok til det udslagne år, om også du ellers var ledig;
straks kunne skibsroret hænges på plads over røgen fra arnen,
oksers og muldyrs værk kunne gerne forsømmes.
Men det har Zeus os forholdt, betagen af harme i hjertet,
da han bedragen sig så af den kløgtigt-forslagne Prometheus;" [6]

Er mennesket således som dødeligt væsen uhjælpeligt naglet til sine elementære behov, hæver det sig dog over andre dødelige ved måden, det tilfredsstiller behovene på. Den tilberedte (kogte eller stegte) mad er udtryk for en forædling af ernæringsprocessen: mennesket sætter sit eget præg på de naturprodukter, det gør sig til gode med; behovstilfredsstillelsen bliver i menneskets hænder skabende og former en ny slags virkelighed, der ikke er natur, og som løfter det over dyrets stade og nærmer det til guderne: civilisationen, som repræsenteres af ilden i Vernants mytetolkning.

Staten

Men civilisationens ypperste produkt, det, hvori den så at sige udtømmer sin hele ide, er polis, det lovordnede, menneskelige fællesskab, der i græsk tænkning opfattes som udsprunget direkte af behovene som en intelligent måde at strukturere disses tilfredsstillelse på. Sådan tænker både Aristoteles og Platon. Maven og kønnet, der i Hesiods myte var en byrdefuld straf, pålagt menneskene af Zeus, danner hos Aristoteles grundcellerne i den stororganisme, han ser polis som: Mands og kvindes forening er forudsætningen for forplantningen, der ikke er indstiftet ved en menneskelig (kulturel) viljesakt, men udtryk for "en naturlig trang [hos alle levende væsener] til at efterlade noget, der er af samme karakter som det selv" [7], og fremskaffelsen af føden til mavernes mætning forudsætter en anden art af pardannelse: herren og slaven, hvor førstnævnte repræsenterer den planlæggende, organiserende og styrende fornuft og den sidste den kropslige råstyrke, der skal udføre det grove slid efter den førstes befalinger. Dette dobbeltpar, mand-kvinde, herre-slave, udgør tilsammen et oikos, og et fællesskab af oikoi, der er tilstrækkeligt stort til at sikre sine egne, mangeartede fornødenheder, udgør tilsammen den autonome, selvberoende og selvforsynende polis. Hos Aristoteles hviler denne konstruktion i sin egen ligevægt som et mikrokosmos eller en organisme. Hesiods smerteligt spændingsfyldte konfliktstruktur har fuldstændig fortonet sig i Aristoteles' harmoniske abstraktioner.

Imellem disse to positioner finder vi Platon. Hans polis, som den opbygges i tanken af Sokrates i 2. bog af Staten, er i lighed med Aristoteles' en kulturel, rationel dannelse på naturens (behovenes) fundament, men konstruktionen har hos ham bevaret det smertefulde og uheldsvangre konfliktstof, som Hesiod monomant kredser om i sin skildring.

Sokrates' stat kommer i stand ved at menneskene opfinder arbejdsdelingen, så hver enkelt ikke længere selv møjsommeligt skal fremskaffe og tilvirke alt det, han skal bruge for at tilfredsstille sine mangeartede behov. I stedet specialiserer man sig i det man er dygtig til, og udveksler produkterne indbyrdes, hjælper hinanden gensidigt med at tilfredsstille behovene. På denne måde optimeres behovstilfredsstillelsen, og dermed - og det er det intrikate - bliver der plads til behovenes forøgelse og raffinering. Sokrates vil (på skrømt?) standse udviklingen af sin stat på det punkt, hvor alle har nok at spise (vegetarmad!), vin at drikke, varme klæder og nødtørftige boliger til skjul for vind og vejr og et mageligt leje "af blade og kviste". Glaukon mener, et sådant liv ville passe sig for svin, næppe for mennesker, og Sokrates går med på - selv om han erklærer det som sin mening, at det skildrede samfund er det rette, det sunde samfund - at lade sin stat udvikle sig til et "betændt og opsvulmet" samfund. Efterhånden som staten befolkes med producenter af luksusartikler, kunstnere og entertainere og servicefolk lige fra huslærere og ammer til damefrisører og mesterkokke, begynder dårligdommene at dukke op:

"- Og forresten kan vi ved denne levevis heller ikke undvære læger, i modsætning til før?
- Nej, det er sikkert og vist.
-Så bliver landet, der før var stort nok til at ernære befolkningen for lille? eller hvordan?
- Det gør det.
- Der bliver altså ikke andet for end at nappe en bid af naboernes land hvis vi skal have græsning og pløjejord nok - og de noget af vor, hvis de på tilsvarende måde ganske hæmningsløst lægger sig efter forbrug og gevinst ud over grænsen for det naturlige behov.
- Uundgåeligt, kære Sokrates.
- Så kommer vi altså i krig, Glaukon, gør vi ikke?
- Jo." [Platon: Staten 373d.]

Aristoteles' polis voksede som en organisme indtil den havde udfoldet sit iboende potentiale og nået sit naturlige omfang: det punkt hvor den er i stand til at eksistere ved egen kraft. Sådanne selvregulerende mekanismer findes ikke i Platons stat: han vidste at behovene er uendelige, at maven er en tyran der kræver mere, jo mere den får. Derfor må der sættes ind på anden vis.

Det er først på dette punkt, hvor Sokrates' tankestat har udviklet sig til et overflodssamfund med vokseværk, at Platons berømte stænderopdeling af staten så småt begynder at tage form: Er krigen uundgåelig, må staten have krigere, og så må vi til at tænke over hvordan de skal være, og hvordan vi får dem til at blive som de skal være. Her begynder Platons vidtløftige opdragelsesprogram, der snart samler hele sin energi om fremskaffelsen og udviklingen af de ledere der skal befale over krigerne eller vogterne, for vogterne er en slags vagthunde og skal som gode vagthunde være aggressive og modige og bidske over for fremmede men fredelige og vennesæle over for deres egne og lydige mod deres herrers befalinger. Har vi krigere, må vi altså også have herskere og ledere, og det er dem det hele står og falder med.

Realisten Platon

Det er tydeligvis svært for moderne mennesker at læse Platons Staten uden at tage anstød af de barske totalitære og elitære træk der præger denne såkaldte utopi. Men jeg tror man skal passe på med at være alt for rask på aftrækkeren og i stedet ofre sagen et par seriøse overvejelser efter at have læst meget nøjagtigt hvad der egentlig står. For med det elitære og det totalitære hænger det jo sådan sammen, at det netop er eliten (og kun den) der udsættes for de totalitære foranstaltningers ubehageligheder. Den "store, brede masse" - skal vi anslå det til ca. 98 % af befolkningen? - har Platon ingen forslag til ændringer for, deres liv forløber uforstyrret som tilforn, optaget af arbejde, fornøjelser, børneavl og dagliglivets trakasserier og småintriger. Det tages for givet at behovene (maven) må have sit, at menneskeheden ikke frivilligt vil afstå fra luksus og vellevned og underholdning og sanselyst, og det forlanges heller ikke nogetsteds i dialogen - faktisk! Men det hævdes, at hvis et sådant liv skal være muligt i længden uden at staten degenererer til et tyranni, hvor høj som lav træller under mavens lov og det utøjlede begær er alene om at sætte den politiske dagsorden, så må nogen (en elite) i denne stat trænes op til at bryde med mavens lov, og det kræver sin mand! Hvor svært, ja næsten umuligt dette er for mennesker af kød og blod, det er hvad hovedparten af denne i enhver henseende store dialog handler om - og her er Platon helt på linje med Homer og Hesiod. Men i modsætning til disse har han fundet en vej, som i hvert fald principielt er farbar: den uforskammede mave kan bringes til tavshed, men kun hvis den overbydes af et endnu stærkere begær, et begær der ikke retter sig mod goder der forbruges, og således kun mætter en stakket stund, men mod selve det evige, mod visdommen, med andre ord det begær, der hedder philosophia. At frisætte dette begær, denne eros, hos i det mindste de få i hver generation der har kraft og mod og udholdenhed og lidenskab nok til dette, det måtte være opgaven. Om det overhovedet er muligt, rejses der igen og igen tvivl om i Platons tekst, og at det i hvert fald er forbundet med næsten uoverstigelige vanskeligheder af enhver art gøres der uafladeligt opmærksom på. Platon var mindre utopist og en mere realistisk og illusionsløs kender af menneskesindet end man normalt gør sig klart.

Afsluttende, uvedkommende efterskrift

Denne artikel har hentet en stor del af sin inspiration under filosofilærerforeningens Athenkursus om græsk filosofi. Især to ting har været betydningsfulde: Ole Wagners præsentation af Hesiod som en af verdenslitteraturens største træmænd (og nok den mest charmerende!), mens vi passerede Helikonbjerget i Boiotien på vej til Delfi, netop der hvor Hesiod indviedes til sin digtergerning af Helikons muser, der henvendte sig til den flok hyrder han tilhørte, med de manende ord: "Landlige hyrder, elendige drog, ikke andet end maver!" [Theogonien v. 26]. Desuden Jørgen Hass' Platongennemgang, præget som den var af en velgørende vilje til at glemme fordommene og læse forfra med friske øjne.

Noter

[1] Odysseen VII,215-221 og 208-214.

[2] Jean-Pierre Vernant: Myte og religion i det antikke Grækenland, Forlænget Skovlænge 1992, ss. 62- 67.

[3] Niels Schou: Græsk religion i oldtiden, Gyldendal 1985, s.27.

[4] Vernant s. 64.

[5] Vernant ss. 65-66.

[6] Værker og dage vv. 42-48.

[7] Aristoteles: Statslære, Gyldendal 1946, s. 3.

Bjarne Troelsens artikel har tidligere været bragt i Filosofilærerforeningens medlemsblad Filosofi nr. 2 maj 1998, pp. 35-42. Hele dette blad er et temanummer om græsk filosofi udgivet efter det Athenkursus om græsk filosofi, som Bjarne Troelsen omtaler i sin efterskrift. Red.